世界体系理论的发展

从现代化理论到世界体系理论
第二种对于现代化理论的质疑来自“依附理论”与“世界体系理论”（以华勒斯坦为代表）。[1]关于世界体系理论的主要内容以及它与现代化理论的区别，德里克曾经指出以下几个：
1、世界体系分析把资本主义当做现代性的中心论据，因而试图把资本主义提供的现代世界结构理解为一种生产模式；
2、它坚持认为根据个别民族的内部发展是无法理解资本主义的，它只能根据超越民族并且赋予它们以形式的空间关系才可以理解；
3、世界体系分析把空间当作一个中心论据引入对发展的研究中，不同社会之间的关系并不只是先进与落后、发达与发展中社会的关系，而且也是空间中同时存在的关系。
4、在分析空间关系时，世界体系分析把“中心”与“边缘”的关系当作最重要的关系，“中心”是其经济结构中显示出经济社会复杂性并具有相对自主特色的地带，而“边缘”则是经济、社会、政治与文化都以来中心的地区。界乎两者之间的是“半边缘”地区；
5、这表明世界体系理论所专注的不是独立自主的经济、社会和政治单位，而是这些单位之间的关系，以及这些单位是如何这些关系构成的。
6、“不发达”社会并不因为某些抽象的标准而显得“不发达”，而是由于中心与边缘之关系而显得不发达，这正如发达地区应当把自己的发达归功于另一些地区的不发达。
7、从这个角度看，不存在什么“现代”与“传统”社会之别，差别只在于有些是属于资本主义的中心，有些则处于边缘。试图论证所有的社会一旦与过去诀别就可以进入现代是行进不通的，边缘地区由于其边缘状态注定是不发达的。
8、这也表明在资本主义的世界体系内，不可能实现所有的社会都发达，因为中心-边缘关系对于资本主义结构来说是至关重要的。
9、只要资本主义生产方式与交换模式是世界体系的结构原则，那么，社会主义就只有在与资本主义“脱钩”的情况下才可能实现，因为并入资本主义世界体系实际上就排除了为满足地方需要而非资本本身需要设立经济组织的可能。[2] 总起来说，如果说现代化理论是一种局限于民族国家内部视野的发展或现代化理论，那么，世界体系理论则意在突破民族-国家的界限，在不平等的世界体现中解释发展与不发展。这种理论把现代世界理解成一个由中心-边缘-半边缘组成的、以民族国家为单位的资本主义世界体系，这个世界上的任何地区（社会），都不是独立地存在与发展的，它们因而都不能构成独立的研究单位。更重要的是，华勒斯坦竭力要说明的是：这个以世界范围的劳动分工为基础建立的现代世界体系是极度不平等的，处于这个体系中心的国家依靠对于边缘国家的剥削（从自然资源到劳动力资源）而得到发展，而不发达的国家则因其边缘处境而无法得到发展。“世界经济体的发展进程趋向于在本身发展过程中扩大不同地区间的经济于社会差距。”[3]即是说，世界体系理论在方法论上的最大特点在于用外因论取代了内因论来解释发展与现代化问题，是第三世界国家在世界体系中的边缘处境而不是它的传统文化才是阻碍其现代化的根本原因；同样，第一世界的发展（现代化）也决不能只从第一世界国家的内部因素加以分析。如果说现代化理论是一种局限于民族国家内部的发展或现代化理论（内因论）；那么，世界体系理论就超出了民族国家的界限，在不平等的世界体现中解释发展于不发展或欠发展（外因论）。
正如德里克指出的：出现于70年代的世界体系理论“之所以受到人们的热情接受，主要原因在于它对现代化话语的挑战，这一话语自二战结束以来就一直主宰着欧美的社会科学。”[4]德里克同时分析了世界体系理论在美国流行的原因以及它与依附理论的关系。他指出：“毫不奇怪，它（世界体系理论）在激进的青年学者那里那里赢得最大的赞同，因为那些60年代刚刚进入学术研究的青年人大多数是第三世界的学生。同样具有影响的……包括萨米尔·阿明、安德烈·纲德·弗兰克以及那些拉丁美洲‘依附’理论家的著述，他们提出现代化话语的替代物，而那正是沃勒斯坦的著述中所大力赞同的一种选择，这些均体现在他们的理论假说和政治结论中。”[5] 同样，世界体系理论在中国学界也是作为反思西方现代性、尤其是现代化理论的主要依据之一出现的，只是时间上“推迟”到了90年代。在90年代后期的中国，介绍世界体系理论并用以质疑现代化理论的代表性文章包括：陈燕谷的《中心·边缘·半边缘》与《历史终结还是全面民主》；《中华读书报》1998年10月7日发表的吴伯凡、郑伟民、乔亚的文章。陈燕谷指出：“华勒斯坦的《现代世界体现》在各个具体问题上的解释决不是无可挑剔的，但它毫无疑问会影响我们关于‘现代’或‘现代性’的理解。首先，它对自由主义现代化理论提出强有力的挑战，由于这些地区的发展是以牺牲边缘地区为代价的，所以现代化不是一个中性化的发展过程，边缘地区决不可能以同样的方式‘赶上’中心地区，因为后者的发展条件是包括重复的。”[6]他还认为：现代化理论关于世界上各个国家在平等的跑道上竞争的社会发展理论，是自欺欺人的虚构。[7]
这里最值得注意的是，理论视野与认识路径的这种转换直接导致对于西方现代性以及中国问题的重新认识。如果说在现代化理论支配下的中国启蒙话语在传统文化内部寻找发展滞后的原因，并走向激进的反传统主义；那么，90年代中国的反思现代性思潮在世界体现理论的启发下，其思考中国问题的视野已经从民族国家内部转向民族国家之间，对于国家间，尤其是中国与西方发达资本主义国家间的不平等关系的解释与批判已经在很打程度上取代了对于国内专制主义的批判──后者曾经是80年代启蒙话语的主要特征。传统文化不再被视作现代化的反面，中国不发达的原因也不能只到内部的文化传统中去寻找。如汪晖指出：“在反思中国社会的问题时，那些通常被作为批判对象的方面已经难以解释当代社会的困境：在亚洲资本主义兴起的历史语境中，传统不可能再是自明的贬义词；在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位”，“在跨国资本主义的时代，‘新启蒙主义’的批判视野局限于民族国家内部的社会政治事务，特别是国家行为：对内，它没有及时地把对国家专制的批判转向在资本主义市场形成中国家-社会的复杂关系的分析；对外，它未能深刻理解中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题，因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断，而不能一如既往地援引西方作为中国社会政治和文化批判地资源。”[8]汪晖的这一判断尽管部分地来自他对于90年代中国社会文化新状况（比如国际资本进入中国社会）的观察，但是世界体系理论的影响无疑也不能忽视。值得指出的是，这种对于现代性的反思与现代热衷于发掘儒家思想中的现代性的现代新儒家不同的地方在于：现代新儒家基本上仍然是在韦伯解释框架中论述问题，他们不同意韦伯关于中国儒家文化缺乏西方资本主义（西方自由主义现代性）的动力的结论，而极力论证儒家文化与资本主义现代性的相容性；但是他们理解的现代性本质上依然是西方的自由主义/资本主义现代性，因而他们所挖掘出来的所谓儒家文化中的“现代性”因素就其实质内容而言，无非就是西方资本主义。
[9]因而这种观点实际上以另一种方式肯定了现代化理论的基本内涵与西方现代性的普世性。与此不同的是，在世界体现论者看来，问题决不是这样简单。因为发展与不发展都不是由文化因素决定的，而是由民族国家在资本主义体系中的结构性地位决定的。
解释模式这种转换对于五四至80年代以“国民性”改造为核心的文化启蒙规划以及相关的人文学术提出的挑战不亚于后殖民理论。在世界体系理论看来，认为只要改造传统文化、塑造出新的国家与“国民”，就可以实现中国的现代化的想法无疑过于天真。因为它完全忽视了现代化的外部环境。如上所述，世界体系理论认为：根据各别民族国家的内部原因是无法解释发展问题的，它只能根据超越民族国家并且赋予它们以形式的空间关系才可理解。把空间关系引入对于发展与不发展的分析，就可以发现发达社会的发达与不发达社会的不发达都不能局限在民族国家内部加以解释，毋宁说，正是不发达地区的不发达才导致了发达地区的发达，反之亦然。从这个角度看，不存在什么“现代”与“传统”社会之分，作为资本主义世界体系之一部分的所有社会都是“现代”社会，区别只在于有些属于中心，有些属于边缘。这样，象现代化理论那样论证所有的社会一旦脱离于传统的联系（在中国就是改造了国民性以后）就得以进步或现代化是对于事实真相的歪曲，其结果是掩盖了世界秩序的不平等性以及发达国家之所以发达的真正原因。事实上，处于边缘地带的国家由于其边缘状态是注定不发达的，而且在资本主义的世界体系内，不可能实现所有的社会都发展，因为中心-边缘的关系对于资本主义结构来说是至关重要的。