心理学上，“觉知”的名词解释

LZ,你好,觉知，是把个人的注意力完全集中在此时此刻对个体内部和外部刺激的体验上, 是一种特殊的集中注意力的方法: 即有意识地、不加评价地观察在身体内部和外部环境中所出现的刺激时产生的全部心理体验。

是指对直接作用于人们感觉器官的事物的整体属性的反映，是对感觉信息的整合与解释。

这是哲学中的知觉概念，你可以参考一下：

第十八章　柏拉图哲学中的知识与知觉
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　　绝大多数的近代人都认为经验的知识之必须依靠于，或者得自于知觉，乃是理所当
然的。然而在柏拉图以及其他某些学派的哲学家那里，却有着一种迥然不同的学说，大
意是说没有任何一种配称为“知识”的东西是从感官得来的，唯一真实的知识必须是有
关于概念的。按照这种观点，“2＋2＝4”是真正的知识；但是象“雪是白的”这样一种
陈述则充满了含混与不确切，以致于不能在哲学家的真理体系中占有一席地位。

这种观点也许可以上溯到巴门尼德，但是哲学界之获得它的明确形式则须归功于柏
拉图。我在本章中只准备讨论柏拉图对于知识与知觉乃是同一回事的这一观点所做的批
评，这种批评占据了他的《泰阿泰德篇》的前半部。

这篇对话本来是要寻求“知识”的定义，但是结果除了消极的结论而外并没有达到
任何别的结论；有几个定义提出来之后又被否定了，始终没有提出来过一个令人认为满
意的定义。

所提出的第一个定义，也是我要考虑的唯一的一个定义，就是泰阿泰德所说的如下
的话：

“我觉得一个知道了某一事物的人，也就是知觉到了他所知道的那一事物，而且我
目前所能看出的就是：知识并不是什么别的东西，只不过是知觉罢了”。

苏格拉底把这种学说等同于普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的学说，亦即任何一
件事物”对于我来说就是我所看到的那种样子，对于你来说就是你所看到的那种样子”。
苏格拉底又补充：“所以知觉总是某种实有的东西，并且它作为知识是不会有错误的”。

随后有很大一部分论证是讨论知觉的特性的；这一点讨论完了之后，很快地就证明
了象知觉所形成的那样一种东西绝不能够是知识。

苏格拉底把赫拉克利特的学说加到普罗泰戈拉学说的上面来；赫拉克利特说万物永
远都在变化着，也就是说，一切“我们高兴称之为实'有'的东西，实质上都是处于变的
过程”。柏拉图相信这对感官的对象说来是真的，但对真正知识的对象说来却并不如此。
然而在通篇的对话里，他的正面的学说始终都保留在幕后。

把赫拉克利特的学说（哪怕它只能适用于感官的对象）和知识即知觉的那个定义加
在一片，就会得出：知识乃是属于变化着的东西，而不是属于实有的东西的。

在这一点上，便有着某些带有根本性的难题了。他告诉我们说，既然6大于4，但小
于12，所以6同时是既大又小的，这是一个矛盾。又如苏格拉底比泰阿泰德高，而泰阿泰
德是一个还没有长成人的青年；但是过几年以后，苏格拉底就要比泰阿泰德矮。因此苏
格拉底是又高又矮的。这种关系性命题的观念似乎难住了柏拉图，正象它难住了直迄黑
格尔为止的大多数的伟大哲学家一样（包括黑格尔在内）。然而这些难题对于这一论证
来说并没有很密切的关系，所以不妨忽略过去。

再回到知觉上来，知觉被认为是由于对象与感觉器官之间的互相作用而引起的。按
照赫拉克利特的学说，后两者都是永远在变化着的，而两者在变化时同时也就在改变着
知觉。苏格拉底说，当他健康的时候他觉得酒很甜，但是当他有病的时候就觉得酒很酸。
这里就是知觉者的变化造成了知觉上的变化。

某些反对普罗泰戈拉学说的意见也被提了出来，后来其中有一些又被撤回了。有的
质问说，普罗泰戈拉应该同等地承认猪和狒狒也是万物的尺度，因为它们也是知觉者。
关于作梦时和疯狂时知觉的有效性问题，也被提了出来。有人提到，如果普罗泰戈拉是
对的，那末就没有一个人比别人知道得更多：不仅仅普罗泰戈拉是象众神一样地有智慧，
而且更严重的是他不会比一个傻子更有智慧。此外，如果每一个人的判断都象别人的判
断一样正确，那末判断普罗泰戈拉是错了的人，也就同样有理由被认为是象普罗泰戈拉
一样地对正当了。

于是苏格拉底就出来暂时使自己站到普罗泰戈拉的地位上，而对于这些反对的意见
找到了一个答案。就做梦而论，则知觉之作为知觉仍然是真确的。至于那个猪和狒狒的
论证，却被当作是一种庸俗的取闹而被勾销了。至于另一个论证说，如果每一个人都是
万物的尺度，那末人人就都是象别人一样地有智慧；苏格拉底就代表普罗泰戈拉提出了
一种非常有趣的答案，那就是，一个判断虽然不见得比另一个判断更真，但是就其能有
更好的后果这一意义来说，它却可以比另一个判断更好。这就暗示了实用主义。①然而，
苏格拉底虽然发明了这种答案，这种答案却不能使他满足。例如，他极力说当一个医生

预言我患病的过程时，他对于我的未来确乎是知.道.得比我要多。又如当人们对于国家
要颁布什么样的法令才是明智的这一问题意见分歧时，这一争端就表明了某些人对于未
来具有着比别人更多的知识。这样，我们就不能逃避这个结论：即，一个有智慧的人比
起一个傻瓜来，乃是万物的更好的尺度。

所有这些都是反对人是万物的尺度这一学说的，而只是间接地才反对“知识”即
“知觉”的学说，因为后一种学说可以导致前一种学说。然而，也有一种直接的论证，
即我们必须对记忆和对知觉一样地加以承认。同意了这一点之后，于是原来提出的定义
也就在这个限度上被修正了。

其次，我们就要谈对赫拉克利特学说的批评。据说根据他的弟子在以弗所的俊秀少
年们中间的那种做法，这一点最初是被推到了极端的。每一事物都可以有两种变化方式，
一种是运动，一种是性质的变化；而流变的学说则主张一切事物永远是在这两方面都变
化的。①而且不仅仅一切事物都永远在经历着某种质变，并且一切事物还都永远在变化
着自己的全部性质，——据说以弗所的聪明人就是这样想法的。这就造成了非常尴尬的
后果。我们不能说“这是白的”，因为如果在我们开始说这话的时候，它是白的，但在
我们说完了这句话以前，它已经就会不再是白的了。说我们正在看见一个物体的这种说
法是不对的，因为看见正在不断地变为看不见。①如果一切事物都以所有的方式在变化
着，那末看见就没有权利叫做看见而不叫做看不见，或者是知觉叫做知觉而不叫做不知
觉。而且当我们说“知觉就是知识”时，我们也正同样可以说“知觉就是非知识”。

上述的论证等于是说，无论在不断的流变里可能有其他的什么，但是字的意义，至
少在一定的时间之内，必须是固定不变的；否则就没有任何论断是确定的，也没有任何
论断是真的而非假的了。如果讨论和知识是可能的话，就必须有某种东西或多或少是恒
常不变的。这一点我以为是应该加以承认的。但是流变说的大部分是与这种承认相符合
的。

谈到这里，柏拉图就拒而不肯讨论巴门尼德，理由是巴门尼德太伟大了、太崇高了。
他是一个“可敬可畏的人物”。“他有一种非常高贵的深度”。他是“一个我最为尊敬
的人”。柏拉图的这些话就表明了他是热爱一个静态的宇宙的，而且他并不喜欢自己为
了论证的缘故曾经加以承认过的那种赫拉克利特式的流变。但是在表现了这种敬意之后，
他却努力避免发挥巴门尼德的理论以代替赫拉克利特。

现在我们就来谈柏拉图反对知识等于知觉的最后论据。他一开始就指出我们是通.过.
眼和耳来知觉，而不是用.眼和耳在知觉；于是他继续指出我们有些知识是并不与任何感
觉器官相联系的。例如我们可以知道声音和颜色是不一样的，尽管并没有任何一种感觉
器官可以知觉这两者。并没有任何特殊的器官可以知觉“一般的存在与不存在、相似与
不相似、同一与不同以及一与多”。同理也适用于荣誉与不荣誉、好与坏。“心灵通过
它自身的功能而思考某些事物，但是其余的事物则需通过身体的官能”。我们通过触觉
而知觉到硬与软，但是判断它们的存在以及它们之间的对立的则是心灵。唯有心灵才能
够达到存在；但如果我们不能够达到存在，我们就不能达到真理。因此我们就不能单单
通过感官而认知事物，因为单单通过感官我们并不能知道事物是否存在。所以知识就在
于思索而不在于印象，并且知觉也就不是知识；因为知觉“既然完全不能认识存在，所
以它对于认识真理就是没有份的。”“要在这一反对知识等于知觉的论证里分辨清楚有
哪些可以接受而哪些必须加以拒绝，并不是很容易的事。柏拉图所讨论的有三个相互联
系着的论题，即：（1）知识就是知觉；（2）人是万物的尺度；（3）一切事物都处于流
变状态。

（1）第一个论题（柏拉图的论据主要地仅只涉及到这个论题）除了我们刚才所谈过
的那最后一段话而外，几乎并没有怎么就其本身加以讨论过。这里所论证的是：比较法、
关于存在的知识以及对于数的了解，——这些对于知识来说都是最本质的东西，但是这
些却不能包括在知觉之内，因为它们并不是通过任何感觉器官而产生的。关于这些，我
们下面所要谈的东西各有不同。让我们先从相似与不相似来开始。假设有两片颜色，两
者都是我正看到的，无论实际上它们相似与否，但它们都是我，就我而论，所应该加以
接受的，并且确乎不是作为一种“知觉”而是作为一种“知觉判断”来接受的。我应该
说，知觉并不是知识，而仅仅是所发生的某种事件；它同等地既属于物理世界又属于心
理世界。我们很自然地象柏拉图那样，要把知觉想象为是知觉者与对象之间的一种关系：
我们说“我看见一张桌子”。但是这里的“我”和“桌子”乃是逻辑的构造。这里未经
加工的事情的核心只不过是某些片段的颜色而已。这些颜色是和触觉的影像结合在一片
的，它们可以引起字句，并且可以成为记忆的来源。被触觉影像所填充起来的知觉就变
成了一个“客体”，于是它就被我们认为是物理的；而被字句和记忆所填充起来的知觉
就变成了一种“知觉作用”，它就成为“主体”的一部分，并被我们认为是心理的。知
觉仅只是一次事件，既不真也不假；但以字句所充实起来的知觉则是一个判断，可以有
真或者假。这种判断我就称之为“知觉判断”。“知识就是知觉”这个命题的意义必须
解释为“知识就是知觉判断”。它唯有以这种形式才可能在文法上是正确的。

再回到相似与不相似的问题上来；当我同时知觉到两种颜色的时候，非常有可能它
们的相似与不相似都是感觉与料的一部分，并且可以用知觉判断来加以肯定。柏拉图的
论证是说我们并不具有可以知觉相似与不相似的感觉器官，这是忽视了大脑品质而认为
一切感觉器官都必须是在身体的表面上。

把相似性与不相似性认为是包括在可能的知觉与料之内的论证如下。假设我们看见
了两片颜色A与B，假设我们判断A与B相似。让我们再进一步象柏拉图那样地假设这样的
判断一般说来是正确的，而特殊说来在我们所考察的情况中也是正确的。于是A与B之间
就有一种相似的关系，而并不仅仅是从我们方面来断定相似与否时的一种判断。因为如
果仅只有我们的判断，那它就会是一个任意的判断，而不可能有真或假了。既然它显然
地可能有真或者假，所以相似性就存在于A与B之间，而不能仅是某种“心理”的东西。
“A与B相似”这一判断之所以为真（假如它是真的话），乃是由于有一个“事实”，正
象“A是红的”或者“A是圆的”这种判断是一样的。心灵对相似与否的知觉并不比心灵
对颜色的知觉有着更.多.的关系。

我现在就来谈存.在.，这是柏拉图所极为强调的。他说，关于声音和颜色我们有一
种思想可以同时包含这两者，那便是它们存在。存在属于一切的事物，并且是心灵本身
所能认知的那些事物之一；不达到存在就不可能达到真理。

这里我们所反驳柏拉图的论证，与上面所反驳相似与不相似的论证是全然不同的。
这里的论证是：柏拉图关于存在所说的一切话都是坏文法，或者不如说是坏语法。这一
点不仅与柏拉图的关系是重要的，而且对于其他的题目（例如对上帝存在的本体论的证
明）也是重要的。

假设你对一个小孩子说“狮子是存在的，但麒麟并不存在”，你可以把他带到动物
园里去，跟他说“瞧，这就是狮子”；从而证明你那与狮子有关的论点。可是除非你是
一个哲学家，否则你一定不会补充说：“现在你可以看到，那是存在的了”。但如果你
是一个哲学家并且真的补充说了这一点，那你就是在说着毫无意义的话了。说“狮子存
在”就是说“有狮子”，也就是说“对于一个合适的x来说，‘x是狮子’是真的。”但
是我们却不能谈论一个合适的x，说它“存在”；我们只能把这个动词应用于一种完全的
或不完全的描述。“狮子”是一个不完全的描述，因为它可以应用于许多的客体：“这
个动物园里的最大的狮子”则是完全的描述，因为它只能应用于一个客体。

现在假设我正在注视着一片鲜红。我可以说“这是我现在的知觉”，我也可以说
“我现在的知觉存在”；但是我一定不能说：“这存在”，因为“存在”这个字只有在
用之于与一个名字相对立的一种描述时，才是有意义的。①这就把存在处理成是心灵在
客体里所察觉到的事物之一。

现在我就来谈对于数的理解。这里要加以考虑的是两种非常不同的东西：一方面是
算学的命题，另一方面是计数上的经验命题。“2＋2＝4”属于前一种；“我有十个指头”
则属于后一种。

我应该同意柏拉图的说法，即算学以及一般的纯粹数学并不是从知觉得来的。纯粹
数学包含着有类于“人是人”那样的同义反复，但通常只不过是更为复杂罢了。要知道
一个数学命题是否正确，我们并不需要研究世界，而只需研究符号的意义；而符号，当
我们省略掉定义之后（其目的只是为了简化），就只不过是“或者”与“不是”以及
“一切”与“某些”等等之类的字，而这些字并不象“苏格拉底”，它们并不指示现实
世界中的任何事物。一个数学方程式肯定两组符号有着同一的意义；只要我们使自己限
于纯粹数学的范围之内，这种意义就必定是一种无需我们知道任何能被知觉的事物便可
以加以理解的意义。因此，数学的真理，正象柏拉图所说，乃是与知觉无关的；它是非
常奇特的一种真理，并且仅只涉及符号。

计数的命题，例如“我有十个指头”，就完全是属于另一种范畴了，并且显然是
（至少一部分是）要依靠知觉的。“指头”的概念很明显地是从知觉中抽象出来的；但
是“十”这个概念又是怎样的呢？这里我们似乎达到了真正的共相，或者柏拉图的理念。
我们不能说“十”是从知觉之中抽象出来的，因为凡是可以看成是十个的有关某种事物
的任何知觉，也都可以同样地看成是别的数目。假使我是用“指”这个名字来称整个一
只手的全部手指头；那末我就可以说“我有两个指”，而这也就描述了我此前用十这个
数字所描述的同一个知觉事实。这样，在“我有十个指头”这一陈述里比起在“这是红
的”这样的一种陈述里来，知觉就占有更少的地位，而概念则占有更多的地位。然而这
个问题只是程度的不同。关于有“十”这个字出现的命题，我们完全的答案是：当我们
把这些命题加以正确分析的时候，我们就可以发见它们并没有包含任何成份是与“十”
这个字相当的。要以十这样大的数目的例子来解说这一点是比较复杂的；因此，不妨让
我们代之以“我有两只手”。这就意味着：

“有一个a于是便有一个b，而a与b并不是同一个。当，并且唯有当，x是a或者x是b
的时候，‘x是我的一只手’才是真的，无论x可能是什么”。

在这里“两”这个字并没有出现。的确a和b，这两个字出现过，但是我们并不需要
知.道.它们是两个，就正象我们并不需要知道它们是黑的还是白的，或者可能具有任何
别的颜色一样。

因而，数在某种严格的意义上来说，便是形.式.的.。足以证明那些断言有各种各样
的组合各有两个成份的各种不同命题的种种事实，其共同之点并不是一种组成部分而仅
仅是一种形式。在这一点上，它们和那些有关自由神象、或者月亮、或者乔治·华盛顿
的命题是不同的。那些命题都涉及到时－空的一个特殊部分，在所有的关于自由神象所
能作的各种陈述之中这一点都是共同的。但是在“有两个某某”的这类命题之间，则除
了一个共同的形式之外，便再没有任何共同的东西了。“两”这个符号对于一个有这个
符号出现的命题的意义的关系，就要比“红”这个符号对于一个有红字出现的命题的意
义的关系远为复杂得多。在某种意义上，我们可以说“两”这个符号并不意味任何事物；
因为当它在一个真语句里出现的时候，这个语句的意义里面并没有一个与之相当的组成
部分。如果我们愿意的话，我们还可以说数是永恒的、不变的等等，但是我们必须补充
说，它们都是逻辑的虚构。另外还有一点。关于声音与颜色，柏拉图说“二者一起就是
两，其中每个就是一”。我们已经考察过了两.；现在我们就来考察一。这里面也有着一
种谬误，非常有似于关于存在的那种谬误。“一”这个谓语并不能应用于事物，而只能
应用于单一的类。我们可以说“地球有一个卫星”；但是如果说“月亮是一”，那便是
一种语法上的错误了。因为这样一种论断能意味着什么呢？你也可以同样地说“月亮是
多”，因为月亮有许多的部分。“地球有一个卫星”的这种说法乃是赋给“地球的卫星”
这一概念以一种性质，即下列的这种性质：“有这样的一个c；当，并且唯有当，x是c的
时候，‘x是地球的卫星’便是真的”。

这是一个天文学上的真理；但是如果你用“月亮”或任何其他的专名词来代替“地
球的卫星”的话，那末期结果若不是毫无意义，便仅仅是同义反复了。因此“一”就是
某些概念的一种性质，正如“十”是“我的指头”这一概念的一种性质一样。但如果要
是论证“地球有一个卫星，即月亮，因此月亮是一”，那就要和论证“使徒是十二，彼
得是使徒；所以彼得是十二”是一样地糟糕了；但若是我们以“白”来代替“十二”的
话，这种论证就会是有效的。

以上的考察就表明了，尽管有一种形式的知识，亦即逻辑与数学，并不是得自于知
觉的；但柏拉图关于其他一切知识的论证却都是谬误的。当然，这并不证明他的结论都
是假的；它仅仅证明柏拉图并没有提出有效的理由来假定他的结论是真的。

（2）我现在就来谈普罗泰戈拉的论点，即人是万物的尺度，或者——按照人们所解
释的那样——每个人都是万物的尺度。这里最根本之点就是，我们必须决定讨论是在哪
个层次上进行的。很显然的，首先我们必须区别开知觉与推论。在知觉方面，一个人不
可避免地只是限于他自身的知觉；凡是他所知道的别人的知觉，他都是由他自身的视与
听的知觉里面推论而知道的。做梦的人和疯人的知觉，作.为.知觉来说，也正象别人的
知觉是一样的；对于它们的唯一反驳就是，因为它们的前后联系异乎寻常，所以它们很
容易造成谬误的推论。但是推论又是怎样的呢？它们也同样地是个人的与私有的吗？在
某种意义上，我们必须承认它们也是的。凡是我所相信的东西，必定是由于有某种能够
使我相信的原因。的确，我的原因可以是另一个人的论断，并且它还可以是完全正当的
原因，——例如我是一个法官在听取证辞。可是无论我可能是怎样的普罗泰戈拉的信徒，
但对于某一套形象我宁愿接受某个叙述者的意见而不用我自己的意见，这总归是合理的
事；因为我将会一再重复地发见，如果我起初不同意他的话，只要肯细心一点就可以证
明他是对的。在这种意义上，我可以承认另一个人比我更有智慧。普罗泰戈拉的论点，
如果加以正当的解释，并不包含着一种见解说我永远不犯错误，而只是说我错误的证据
必须向我呈现出来。对我过去的自己也可以加以判断，正如对别人可以加以判断一样。
但是这一切都要预先假定，作为与知觉相对立的推论是有着某种非个人的正确与否的标
准的。假如我所作的任何一个推论都正象任何另一个推论是一样地好，那末柏拉图从普
罗泰戈拉那里所推演出来的知识的无政府状态，事实上就确乎要出现了。因此在这个重
要之点上，柏拉图似乎是对的。但是经验主义者却要说，知觉才是检验推论中经验材料
正确与否的试金石。

（3）普遍流变的学说是经柏拉图所歪曲过的，我们很难想象曾有任何别人主张过柏
拉图所赋给它的那种极端的形式。例如，让我们假设，我们所看到的颜色是在不断地变
化着。“红”这样一个字可以应用于许多片颜色；但是如果我们说“我看见了红”，我
们并没有理由认为在我们说这话的整个那段时间内，这话就应该不是真的。柏拉图是把
见与不见、知与不知这样的一些逻辑的对立应用于不断变化的过程，而得到他的结果的。
可是这些对立却并不适用于描述这一类的过程。假设在一个大雾弥漫的日子里，你注视
着一个人从你的身边沿着大路走下去：他变得越来越模糊，终于到了一个时候你可以确
定你是看不见他了，但是期间却还有一段疑惑不定的中间时期。逻辑的对立乃是为了我
们的方便而被创造出来的，但是不断的变化却需要有一种计量的工具，而柏拉图却忽略
了这种可能性。因此他关于这个题目所说的话，大部分就都是文不对题。

与此同时，我们必须承认除非文字在某种限度内具有确定的意义，否则讨论就会是
不可能的。然而在这里，我们也很容易过分地绝对化。文字的意义的确是变化着的，我
们不妨以“理念”这个字为例。只有受了相当的教育之后，我们才学会赋给这个字以某
种有如柏拉图所赋给它的意义。文字意义的变化应该落后于文字所描述的变化，这是必
要的；但是要求文字的意义应该没有变化，这却不是必要的了。或许这一点并不适用于
逻辑和数学的抽象文字，这些字（我们已经看到）只能应用于命题的形式而非命题的内
容。于是在这里，我们又发现了逻辑和数学是特殊的。柏拉图受了毕达哥拉斯派的影响，
过分地把别的知识都同化于数学了。他和许多最伟大的哲学家一片都犯了这个错误，但
它毕竟是个错误。